Quando finisco una registrazione mi prendo sempre qualche minuto di silenzio per controllare se ho tenuto fermo il punto che per me conta davvero: non sostituire un dogma con un altro, tornare al testo, lasciarlo parlare e poi ragionare.
È quello che è successo nella recente chiacchierata con Paul Wallis su The 5th Kind. Paul ha ricordato il mio lavoro sui testi biblici interlineari per le Edizioni San Paolo: un lavoro tecnico, a tratti ripetitivo, ma proprio per questo rivelatore. Quando traduci parola per parola senza “aggiustare” il testo perché suoni più edificante, ti accorgi che molte certezze teologiche poggiano su scelte interpretative, non su dati linguistici.
La parte che ho apprezzato di più, però, è stata la nostra effettiva convergenza, nata da due strade molto diverse. Paul arriva da anni di mondo ecclesiastico e accademico: il suo metodo passa per ermeneutica, analisi delle forme, studio delle fonti e confronto sistematico con le letterature del Vicino Oriente e con le tradizioni parallele. Io arrivo dalla lingua: grammatica, lessico, contesto d’uso dei termini ebraici, e un’ossessione semplice—non far dire alle parole ciò che non dicono. Approcci differenti, dunque: uno “dall’esterno” (il testo nel suo ecosistema culturale), l’altro “dall’interno” (il testo nella sua meccanica linguistica). Eppure l’esito è sorprendentemente simile: letta senza filtri teologici, la Bibbia racconta una storia diversa da quella che la dottrina ha costruito.
In queste righe voglio restituirvi l’essenziale della conversazione proprio perché, quando due metodi indipendenti arrivano agli stessi nodi, credo valga la pena di soffermarsi un momento.
Il punto di partenza: leggere senza filtri
Ho esordito con una premessa che ripeto spesso e che a qualcuno dà fastidio: il punto non è “credere” o “non credere”; il punto è capire che cosa c’è scritto.
Se leggiamo la Bibbia senza filtri teologici, alcune cose saltano fuori con una chiarezza quasi imbarazzante.
La prima: Elohim è un plurale. Non è una sfumatura. È grammatica. E quando una tradizione teologica ha bisogno di farlo diventare singolare in modo sistematico, significa che c’è un problema a monte: non nel testo, ma nell’interpretazione che si vuole imporre.
La seconda: nel lessico dell’ebraico biblico non esiste un termine che corrisponda al nostro “Dio” inteso come ente trascendente, onnipotente, creatore assoluto. Il testo parla di figure specifiche: Elohim, Yahweh, Elyon, e anche altri nomi legati a divinità nazionali o territoriali (Milkom, Chamosh, ecc.). Il che porta a una conseguenza semplice: quando traduciamo tutto con “Dio” stiamo già facendo un’operazione interpretativa, non traduttiva.
La terza: il testo non è “spirituale” nel senso in cui lo si è raccontato per secoli. È concreto. Descrive incontri, ordini, spostamenti, conflitti, alleanze, punizioni, operazioni logistiche. È un libro che parla di potere, territori, gerarchie, e rapporti spesso brutali.
Su questi tre punti, Paul era perfettamente sintonizzato. E da lì la conversazione è entrata nel cuore: se Elohim non è il “Dio” della teologia, allora che cosa sono questi esseri? Invenzioni? Metafore? Memorie?
“Potenti”, non “dèi”: che cosa dice davvero il testo
Quando Paul mi ha chiesto che cosa penso che siano gli Elohim, ho risposto nel modo più lineare: il testo li descrive come entità potenti. Non come idee. Non come simboli morali.
Paul usa spesso la formula “the powerful ones”, “i potenti”. È utile perché ci obbliga a non scivolare subito nel linguaggio religioso. Io ho aggiunto una cosa che considero determinante: gli autori biblici non stanno “inventando” un pantheon per fare letteratura. Stanno registrando memorie, come accade in molte culture dell’antichità. E qui la convergenza con Paul è evidente: lui ha lavorato molto sui paralleli tra racconti biblici e tradizioni mesopotamiche, egizie, greche, ma anche extra-euroasiatiche. Io arrivo dal testo ebraico. Lui arriva dalla comparazione culturale e dalla storia delle forme. Le due strade, però, portano spesso allo stesso incrocio.
E qui ho insistito su un passaggio che, per me, spazza via molte ambiguità: la Bibbia non parla di un Dio universale. Parla di un “governatore” assegnato a un gruppo specifico.
Se prendiamo sul serio la struttura che emerge da Deuteronomio 32 e da testi affini, troviamo un quadro di distribuzione: Elyon (il “superiore”) assegna porzioni, territori, popoli; e a Yahweh viene assegnata la “parte” che riguarda esclusivamente la famiglia di Giacobbe. Non è teologia. È amministrazione del mondo in stile antico: gerarchie, assegnazioni, proprietà.
Quando lo dici così, molti reagiscono con fastidio perché crolla l’idea consolatoria del monoteismo come “cuore originario” della Bibbia. Ma qui non siamo in terapia. Siamo nel testo.
Yahweh e la morale: il problema non è “scandaloso”, è logico
Paul ha posto una domanda netta: se leggiamo queste storie come storie su “Dio”, emergono problemi morali enormi. E perché, nonostante ciò, generazioni di traduttori hanno continuato a rendere tutto come se fosse una storia del Dio buono e giusto?
Qui la risposta è scomoda ma semplice: se traduci Yahweh come “Dio”, sei costretto a tentare di giustificare l’ingiustificabile: secoli di “teodicea” ne sono la prova. Il testo contiene ordini di sterminio totale, formule di annientamento che includono uomini, donne, bambini e perfino animali. Se la fonte di quei comandi è “Dio”, allora devi trasformare il genocidio in “mistero” o “giustizia divina”. Se invece rispetti la gerarchia del racconto e riconosci che Yahweh è uno degli Elohim — un leader, un capo militare, un sovrano locale — allora la violenza resta violenza umana (o di potenze descritte come tali), e non devi farle dire che è “bene” solo perché l’ha ordinata il “cielo”.
Questo è un nodo di metodo, non una provocazione. Non si tratta di “attaccare” una fede. Si tratta di evitare una traduzione che forza l’etica a piegarsi al dogma.
Paul ha aggiunto un passaggio che ho trovato decisamente chiarificatore: “diventiamo ciò che adoriamo”. Se adori un dio violento, devi giustificare la violenza; e, una volta giustificata, la pratichi. È una catena psicologica e culturale che la storia dimostra fin troppo bene.
Io, da parte mia, ho riportato la questione alla scelta dei traduttori e dei teologi: per secoli hanno preferito nascondere il plurale, uniformare le figure, spiritualizzare ciò che è concreto. Non sempre per malafede individuale: spesso perché l’intero impianto dottrinale non regge se lasci in piedi la pluralità e la gerarchia.
Shadday: quando una traduzione inventa un attributo
A un certo punto ho portato un esempio, perché la teoria senza esempi è solo retorica.
Il termine Shadday viene quasi sempre reso “Onnipotente”. Il problema è che non è una traduzione ma un’etichetta teologica. E quando Paul ha commentato che appare come una traduzione “inventata”, ho annuito: è una traduzione ingannevole che non descrive, ma costruisce.
Paul ha ricordato anche un’ipotesi filologica alternativa: Shadday potrebbe collegarsi a un campo semantico di distruzione. Io ho aggiunto che la radice shadad rimanda alla violenza, alla devastazione. Da lì una lettura come “El violento” non è un capriccio: è un’opzione coerente con un certo uso semantico del termine. E soprattutto: è coerente col racconto, dove quell’entità si presenta in modo intimidatorio e, poco dopo, nel flusso narrativo, avvengono distruzioni esemplari.
Questo passaggio è utile non tanto per “vincere” una disputa, quanto per mostrare il meccanismo: una traduzione teologica tende a mettere sopra il testo un attributo desiderato e necessario (onnipotenza, bontà, trascendenza). Una traduzione più nuda ti costringe a restare dentro il registro del racconto.
Perché lasciare alcuni termini in ebraico
Qui arriviamo a un punto che, nel dialogo, è emerso in modo chiaro e che è anche uno dei motivi per cui la mia collaborazione con un certo tipo di editoria “confessionale” si è incrinata.
Quando traducevo in modo tecnico, parola per parola, insistevo su una scelta: lasciare alcuni termini in ebraico, non perché suonino esotici, ma perché la loro traduzione teologica cancella il comportamento che hanno nel testo.
Elohim, Ruach, Kavod: sono tre esempi centrali.
Se traduci Kavod come “gloria” in senso spirituale, il lettore immagina un’aura mistica. Ma quando leggi Esodo ed Ezechiele, il Kavod fa cose concrete: si muove, si alza, produce rumore, luce, effetti fisici, perfino pericolosi. Non si comporta come un concetto morale. Si comporta come un fenomeno fisico.
Se traduci Ruach come “spirito”, il lettore immagina una presenza immateriale. Ma nel testo Ruach si muove come vento, arriva da direzioni specifiche, solleva, trasporta. E se la “spiritualizzi”, perdi l’indizio principale: gli autori descrivono dinamiche osservabili.
Paul, su questo, era perfettamente d’accordo e lo ha detto con una formula che mi piace: lasciare le parole chiave “non tradotte” è un invito a un tipo di lettura più onesta, ma anche più impegnativa: non ti do subito un’etichetta, ti costringo a osservare quanto realmente accade nel racconto e che il contesto chiarisce in modo non equivocabile.
Tecnologia: non UFO, ma IFO
Quando Paul ha portato l’attenzione su Ezechiele, sull’arca, sulle descrizioni dei suoni, degli spostamenti, delle vibrazioni percepite, ho ripetuto a conferma una frase che uso spesso: la Bibbia non parla di UFO, parla di oggetti volanti identificati.
Non perché io voglia “modernizzare” il testo per forza, ma per il motivo opposto: il testo descrive, identifica, localizza, attribuisce funzioni. L’oggetto “è” qualcosa nel racconto. Non è un “mistero” volutamente ambiguo. L’ambiguità viene dopo, quando si spiritualizza.
E qui ho chiarito un punto metodologico che considero essenziale: io non voglio sostituire una lente dogmatica con un’altra. Non voglio che “tecnologia” diventi la nuova parola magica. Voglio che la parola “gloria” smetta di essere il tappeto sotto cui si nascondono descrizioni concrete.
Se poi uno, leggendo, nota somiglianze con fenomeni tecnologici, è un passaggio che riguarda la comparazione, non la traduzione. Prima viene il testo. Poi viene la domanda: “a che cosa assomiglia?”.
L’opposizione: la mia risposta resta sempre la stessa
Paul mi ha chiesto che tipo di opposizione ho incontrato quando ho cominciato a parlare pubblicamente dei significati reali dei termini e del loro comportamento nel testo.
La risposta, in realtà, è monotona: sì, c’è stata opposizione. E la mia replica è sempre la stessa: facciamo finta che il testo dica il vero e traduciamo letteralmente. Vediamo che cosa succede.
La resistenza nasce quando capisci che la posta in gioco non è linguistica, ma culturale: se Yahweh non è “Dio” ma un leader tra altri, allora la violenza non è sacra. Se il Kavod non è “gloria spirituale” ma un fenomeno, allora molte liturgie diventano riletture postume. Se Elohim non è singolare ma plurale, allora l’idea di monoteismo originario non è un dato automatico, ma un risultato storico.
Questo sposta il baricentro. E quando il baricentro si sposta, molte strutture di potere tremano. È normale che qualcuno reagisca con fastidio e lo accetto serenamente ormai.
“Sono tutte invenzioni”: che cosa rispondere senza fare propaganda
A un certo punto Paul mi ha rilanciato l’obiezione tipica: “e se uno dice che è tutta finzione, tutta invenzione?”. Io ho risposto come rispondo sempre: seguo il lavoro degli archeologi israeliani che, anno dopo anno, pubblicano ritrovamenti e confronti con i testi. È un campo complesso, discusso, non lineare; ma liquidare tutto con “è inventato” è una scorciatoia. E qui serve rigore: non significa che ogni dettaglio del racconto biblico sia “cronaca”, significa che quel racconto si muove dentro un mondo storico, geografico e culturale reale. Esiste un contesto materiale: iscrizioni, archivi, reperti del Vicino Oriente che dialogano con temi, nomi, pratiche e mentalità del tempo.
E se allarghiamo lo sguardo anche all’Egitto, il quadro si fa ancora più concreto e ci conferma esattamente l’opposto della favola monoteista uniforme che spesso si proietta a posteriori sull’antichità. E soprattutto torna l’argomento comparativo: se strutture narrative simili e immagini ricorrenti compaiono in aree lontanissime del mondo, in epoche senza comunicazione globale, l’ipotesi “tutti hanno inventato la stessa cosa per caso” diventa fragile. Non è una prova matematica, ma è un indizio forte. E su questo Paul e io ci siamo trovati, ancora una volta, d’accordo.
Il metodo di Paul: ermeneutica, fonti, contesto
Una delle parti più interessanti del dialogo, secondo me, è stata quando ho chiesto a Paul di spiegare il suo metodo. Perché la convergenza sui risultati è importante, ma lo è ancora di più capire “come” ci arrivi, specie se vieni da un mondo (teologico e clericale) che, di norma, difende l’interpretazione tradizionale.
Paul ha descritto un itinerario di ricerca fondato su tre passaggi complementari. Prima la critica della forma, che stabilisce che tipo di testo abbiamo davanti, a quale genere appartiene, quali segnali interni ne rivelano funzione e intenzione, e quindi quale “regola di lettura” sia legittima applicare. Poi la critica delle fonti, che domanda da dove provenga quel brano, se sia il risultato di stratificazioni, rielaborazioni o cuciture redazionali, e quale agenda teologica o politica possa averne orientato la forma attuale. Infine l’analisi linguistica, che scende al livello delle parole e delle costruzioni, ne ricostruisce campo semantico, usi attestati, sfumature, e verifica se la traduzione trasmetta davvero il senso del testo o lo pieghi a un’interpretazione già decisa.
Paul ha insistito, e ho apprezzato questo passaggio da parte di uno studioso delle religioni, sul rischio della traduzione “interpretativa” che cresce col tempo. Più un testo viene tradotto in un contesto religioso, più tende a essere “aggiustato” per sembrare coerente con la dottrina. E spesso le traduzioni più antiche, o più “brutali”, hanno un valore proprio perché non cercano di rendere tutto elegante. Rendono.
Questo è esattamente il punto che, da anni, cerco di far passare anche a voi: tradurre non è predicare. Tradurre non è “salvare” il testo. Tradurre è esporsi a quello che c’è scritto.
Le “borse” e le “pigne”: un esempio di convergenza tra testo e immagini
Ho approfondito e letto con interesse tutti i libri di Paul nella serie Eden, perché lì si apprezza un altro tipo di convergenza: testo, iconografia, archeologia, tradizioni dialogano e ci conducono verso più ampi orizzonti.
Gli ho chiesto che cosa pensasse di quelle immagini ricorrenti, soprattutto nei bassorilievi neo-assiri, in cui compaiono figure “sacerdotali” o esseri alati che reggono due oggetti: da un lato un piccolo contenitore a secchiello (spesso chiamato bucket nelle descrizioni museali), dall’altro un oggetto ovale a squame, simile a una pigna. Le scene più note sono nei rilievi del Palazzo Nord-Ovest di Assurnasirpal II a Kalhu/Nimrud, e in serie analoghe provenienti dai complessi palatini assiri di Khorsabad (Dur-Sharrukin) e di Ninive. È un tema che affascina e su cui circolano interpretazioni spesso fantasiose; quello che mi interessava, invece, era la sua proposta “concreta”.
Paul ci racconta un episodio molto esplicito: era in Tamil Nadu, in India, durante una visita guidata dall’amico Pravin Mohan. Dice che la guida gli indica “una versione particolare” del motivo borsa/pigna in cui “si vede che cosa c’è nella sacca” e che proprio lì emergono “due fialette” all’interno del contenitore. Il punto, nella sua argomentazione, è che quel dettaglio iconografico costringe a cambiare domanda: non “che cosa simboleggia?”, ma “che cosa contiene e che uso implica?”. Da qui la catena logica che lui esplicita: se ci sono fialette, allora c’è una sostanza da versare o da applicare; e se la figura impugna anche l’oggetto “a pigna” come strumento, allora il gesto è operativo (versare, aspergere, applicare), non una posa rituale astratta.
Il passaggio decisivo, però, è stato il suo collegamento con la “storia profonda” dell’Anatolia e delle regioni collegate: racconti di una catastrofe, la ripartenza e una successiva agricoltura “riavviata”. Paul ha correlato racconti diffusi (Noè, Ziusudra, tradizioni armene, iraniche, norrene) e iconografie (rilievi, pitture, scene). Ne è uscita un’ipotesi coerente: quelle figure stanno compiendo, con molta probabilità, un gesto di impollinazione manuale, selezione, incrocio, insomma una tecnica agricola.
Indubbiamente questo tipo di lettura, al di là delle conclusioni specifiche, degli studi ancora in corso da parte di Paul e dei suoi collaboratori, è perfettamente compatibile con la natura concreta dei testi biblici. Se togli la patina spiritualista, il mondo antico parla di cose pratiche: coltivare, costruire, organizzare, dominare, trasportare.
Possiamo affermare che ancora oggi l’impollinazione manuale si usa davvero in certi contesti. Quindi, prima di elevare tutto a simbolo, ricordiamoci che molte immagini antiche potrebbero essere, banalmente, descrizioni di procedure.
Che cosa penso di “Dio”: la risposta che non piace a chi cerca slogan
La conversazione si è chiusa con una domanda che, puntualmente, torna: “che cosa pensi di Dio?”
Paul ha risposto distinguendo tra lessico ebraico e greco: nel Nuovo Testamento compare theos come parola più vicina al nostro concetto di “Dio”. E ha raccontato come la sua idea si sia spostata verso un’immagine di “sorgente del cosmo”, più filosofica, meno istituzionale, meno legata alla figura del “re” e del “burattinaio”.
Io non ho motivo di contestare la sua traiettoria personale. Ma, dal mio punto di vista, ciò che conta è un altro punto: quando leggiamo testi antichi, usare la parola “Dio” in senso moderno è spesso una distorsione. È meglio dire “sorgente”, “intelligenza”, “principio”, se è quello che intendiamo. E se stiamo parlando di Elohim, Yahweh, Elyon, allora è più onesto usare i termini del testo o traduzioni che rispettino la loro funzione narrativa (potenti, superiori, governatori, capi, ecc.) invece di fondere tutto in un’astrazione.
Non è una risposta “spirituale”. È una risposta filologica. E so bene che qualcuno la troverà fredda. Ma preferisco la freddezza della precisione all’ebbrezza dell’equivoco
Un progetto nuovo: mettere insieme due strade che arrivano allo stesso punto
Ed eccoci alla parte che, lo ammetto, mi interessa molto anche per ragioni pratiche: con Paul stiamo preparando un nuovo lavoro comune, un libro a quattro mani da parte di due autori che hanno approcci di studio, radici differenti, ma che amano confrontarsi apertamente anche quando le loro idee sono differenti.
Da un lato, la mia insistenza sulla lingua, sulla grammatica, sulla semantica contestuale dei termini ebraici, e sulla necessità di non spiritualizzare ciò che il testo descrive in modo concreto. Dall’altro, la sua competenza sull’ermeneutica, sulla storia delle forme, sul confronto con letterature e tradizioni parallele: Mesopotamia, Anatolia, e oltre.
La nostra promessa è questa: prendere alcune “parole-chiave” e alcuni “snodi narrativi” e seguirli su due binari, contemporaneamente. Che cosa dice l’ebraico e che cosa accade quando metti quel racconto in un contesto culturale più ampio, senza la bolla confessionale.
Paul ed io siamo convinti che sarà un lavoro che costringerà il lettore a fare ciò che la teologia spesso evita, cioè guardare il testo come un documento antico, non come un catechismo.
Il testo non ha bisogno di essere salvato, ha bisogno di essere letto
Se dovessi riassumere in una frase il senso della conversazione con Paul, direi così: quando smetti di difendere un’idea e cominci a leggere un testo, il testo permette che affiorino nuove domande.
La Bibbia, letta senza filtri teologici, diventa un archivio di memorie, conflitti, gerarchie, incontri, e descrizioni concrete. La pluralità degli Elohim, la figura “assegnata” di Yahweh, la natura problematica della sua morale, la necessità di lasciare alcuni termini in ebraico per non falsarli, la materialità di parole come Ruach e Kavod: sono tutti segnali di un testo che non chiede devozione, ma attenzione.
E qui sta la parte più “sovversiva”, se vogliamo: l’onestà filologica non distrugge il testo. Distrugge le sovrastrutture che lo hanno usato.
A voi lettori non chiederemo certo di “crederci”, anzi, vi chiederemo di fare ciò che è più semplice: aprire le fonti, guardare le parole, e accettare che a volte la traduzione più corretta è anche quella che disturba di più.
